Andrei Marga: Mai mult decât etică

Cel care scrie despre alții – reportaj, istorie sau altceva – nu are totdeauna cum să-l aducă la argumentare pe cel despre care este vorba, căci acesta nu are cum participa la discuție, dacă nu cumva a trecut demult în altă lume. Dar a profita de absența acestuia pentru a-i pune în seamă orice, nu duce decât la falsuri și este nedemn. Faptele probate ale oricui trebuie să conteze – mai cu seamă atunci când este vorba despre adevăr și dreptate, iar mai ales istoricul trebuie măcar să-și imagineze că celălalt are, și el, dreptul la cuvânt. Dilthey avea incontestabil dreptate când spunea că faptele trebuie cunoscute, dar și înțelese și tratate echitabil.

       Spun acestea observând că în relatări și dezbateri publice despre adevăr și dreptate, la noi, ca și în alte țări din Europa actuală, sunt azi răspândite copios patru „prealabile” nefaste, care le împiedică în cele din urmă să-și satisfacă menirea. Am în vedere: confuzia genurilor; îngustarea perspectivei; reducerea raționalității la accepțiuni  propagandistice; desconsiderarea oponentului.

        Toate angajează dintru început etica. Ele se cer măcar limitate, dar limitarea o poate face azi doar o metodologie care este mai mult decât etică. Altfel, nu se ajunge la adevăr și dreptate și în mod frecvent se generează și se exaltă simple falsuri. In joc este, în orice caz, capacitatea de a relata cu acuratețe ceea ce s-a petrecut, de a redacta în fond istorie, care este chemată să dea descrieri echitabile. 

         Sunt descrierile istorice și concepte? Nici nu este nevoie să fie concepte, istoria având obligația, prin definiție, să reconstituie evenimente. Acestea pot fi, firește, organizate de concepte și explicații, cărora li se atribuie o semnificație circumscrisă „Istoria factuală” este însă altceva decât „istoria conceptuală” – prima caută să stabilescă, cum spune un istoriolog de azi, „uzajul (usage)” conceptelor, a doua evoluția conceptelor. Observația mea este că reconstituirea uzuală, cu aspirații de istorie sau nu, cere de acum o nouă metodologie, care bate până la capăt, în profunzime.

Iar fiindcă  se invocă adesea „istoria conceptuală” a lui Reinhardt Koselleck (pe care, în treacăt fie spus, ca doctorand, l-am audiat în prelegeri la universitatea din Bielefeld), începând cu „Ehrfahrungsraum” und „Erwartungshorizont” – zwei historische Kategorien (1977), este de subliniat că autorul vine, totuși, pe linia caracterizării modernității de către Max Weber. Reputatul specialist în folosirea conceptelor modernității („stat”, „revoluție”, „Aufklärung”, „emancipare”, „educație”, „utopie”) a făcut temă din „grăbirea schimbării culturale (Beschleunigung des kulturellen Wandeln)” în epoca modernă, dar nu a făcut din ea o altă „critică a ideologiei”, ci o cale de înțelegere a ceea ce s-a petrecut în istorie. În abordarea sa (vezi sintetica abordare din cartea Begriffsgeschichten, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006), conceptele dau seama de realități din societate („Begriffsgeschichte” fiind expresie a „Sozialgeschichte”), și orientează acțiuni.

Peste toate, însă, teoria modernității a avansat mult, dincoace de Max Weber, odată cu Habermas, Touraine, Alexander, Ulrich Beck, Marquard, Robertson, Nassehi, etc. Metodologia nu s-a oprit nici măcar la fecunda teorie a „jocurilor de limbaj”, a lui Wittgenstein.

Iar un concept, prin natura sa, este elaborat într-un mod anume, diferit de imagini și descrieri. Orice concept, de exemplu, „om”, „stat”, „democrație”, „identitate”, etc., are o universalitate intrinsecă, prin însăși elaborare. Ne referim aici la concepte, celelalte noțiuni – termeni, categorii, „idei”, deosebindu-se după amploare.

Construirea lăuntrică a conceptelor nu trebuie confundată cu eventuala universalitate a aplicării lor. Universalitatea construcției nu este contrazisă de faptul că există concepte în tradiții naționale – la români, de pildă, este vorba de „neam”, „fire”, „soartă”, „dor”. În definitiv, înseși conceptele modernității, cum observă istoricii (Harold Berman, Recht und Rechtsrevolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1991), au apărut înăuntrul unor tradiții naționale. Și tradițiile naționale sunt organizate de concepte. Că acestea se impun sau trec în muzeu, este o altă chestiune.

Comunitățile îmbrățișează concepte, proprii sau preluate, în fel și chip. Revine istoricilor să lămurească folosirea conceptelor și ceea ce se petrece în viața oamenilor. Însă un concept, dacă este veritabil, este deja prin construcție universal (în definitiv, când vorbim de „om” avem în vedere orice ființă care are însușirile de om), iar aplicarea lui depinde de culturi, epoci, subiecți. Istoricii sunt chemați să reconstituie obiectiv și fără desconsiderări folosiri ale conceptelor. Altfel, și ei devin propagandiști sau servanți ai unor ideologii.

Revin, însă, la subiectul propriu-zis – „prealabile” care afectează azi negativ dezbaterile publice.

O constatare este de făcut: mai ales acolo unde stăpânirea logicii, eticii și metodologiei nu excelează, iar preluarea din „atmosferă” este mare, se repetă de fapt clișee, propagande și ideologii și se descalifică drept „filosofie” ceea ce iese în afara acestora. De aceea, sunt necesare  delimitări.

Ca să fiu direct,  trebuie delimitat între genuri: „clișeu”, o cunoștință smulsă din context, un fel de banalitate, care nu a mai fost verificată;  „propagandă” sau organizarea marcată de voluntarism a clișeelor din punctul de vedere interesat al unui grup; „ideologie” sau proiecția acestui punct de vedere pe fundalul vederilor asupra societății; „disciplină (știință)”, ca elaborare riguroasă, după reguli metodologice precise, a sistemului de propoziții explicative despre realitate; „metodologie”, ca ansamblu de reguli de procedură pentru a obține un rezultat; și „filosofie”, care este interpretarea, ea însăși supusă unei metodologii riguroase, a ceea ce se petrece într-un domeniu sau altul, pe fondul experienței universale. Se pot da numeroase exemple de propoziții din relatări mediatice, istorice în fond, care violentează delimitările. Nu discut aici cât de mare este acum ponderea zvonisticii, a fake news-urilor și a convingerii că s-ar fi intrat în epoca „postadevărului”.

Confuzia genurilor este azi răspândită. Se scrie istorie recentă cu confuzii sufocante și se împiedică astfel scrierea necesarei istorii a ceea ce se consideră  „contemporaneitatea”. Clișeele, propaganda și ideologia vulnerabilizează de la început cercetarea, în timp ce metodologia adusă la zi o poate sprijini. Ar fi cazul să se înțeleagă, la nivelul cunoștințelor de azi, că filosofia este de la început altceva chiar decât metodologia.

Astăzi, Karl Popper este prezent pe scena relatărilor mediatice și a redării istoriei recente mai mult decât pe scena filosofiei. Teoria sa a științei a jucat un rol important în evoluția epistemologiei, odată ce a propus stabilirea sensului propozițiilor prin procedeul „falsificării”. I-am detaliat meritele și în cartea mea recentă Filosofia prezentului (2025). Lucrarea sa Logica cercetării (1934) rămâne o scriere de căpătâi a epistemologiei științelor naturii.

Dar Karl Popoper s-a aventurat să scrie despre Hegel - după remarca multora, fără să-l citească. Pe bună dreptate, Henning Ottmann, cel mai calificat istoric al ideilor politice din zilele noastre, a numit  exegeza popperiană din cartea Societatea deschisă și inamicii ei (1945), pe care destui diletanți o iau astăzi ca un fel de Biblie a contemporaneității, o „catastrofă hermeneutică” (vezi Geschichte des politischen Denkens, J. B. Metzler, Stuttgart, Weimar, 2012, Band 4/2, p. 137). Să nu mai vorbim de faptul că, în privința lui Hegel, suntem azi exact la opusul atacului din cartea lui Karl Popper. Acesta nu știa că filosofia lui Hegel este filosofie a libertății, iar cu ea începe lămurirea modernității. Cum scrie un foarte informat autor american, „Hegel ne-a dat o teorie convingătoare a semnificației filosofice a modernității (Moderne), probabil cel mai important rezultat al istoriei umanității, în mod sigur al lumii occidentale. Această teorie se reclamă din ideea realizării colective, raționale a libertății umane, care, la rândul ei, este dependentă de o dezvoltare dialectică a cunoașterii de sine a omului” (Robert B. Pippin, Idealism as Modernism, Cambridge University Press, 1997, p. 23). Azi, Hegel este restabilit ca filosof al libertății, cel mai proeminent de până acum.

Nu numai lectura lui Hegel și a altor gânditori este lacunară la Karl Popper, ci și filosofarea sa a istoriei, concentrată în anticiparea că vor fi două regimuri opuse – „autoritarisme” și „democrații”. O teză atrăgătoare prin simplism pentru cine nu este dispus să observe complicațiile istoriei! Unii adepți ai lui Karl Popper nu înțeleg nici astăzi că însăși democrația popperiană a intrat în criză, că această criză este gravă, că unele democrații popperiene sunt mai autoritare decât regimuri rivale, că nimeni nu este  condamnat la autoritarism, că sfera publică are dificultăți pe care nici măcar criticul ei clasic, Carl Schmitt, nu le-a întrevăzut. Karl Popper nu a luat în seamă complexitatea istoriei, iar autoritarismul pe care promite să-l împiedice este pregătit chiar de tezele sale paupere. Este astăzi cât se poate de evident că nu ne apropiem de vreo „societate deschisă” cu simplismele popperiene. Mai curând ne amintim că ideea „societății deschise” a fost lansată de Henri Bergson, într-o viziune incomparabil mai adecvată oamenilor și istoriei.

De altfel, în critica sa răsunătoare a popperismului, Adorno a observat că reducerea libertății la libertatea de alegere, a societății la suma indivizilor, trecerea sub tăcere a relațiilor dintre oameni și alte lacune, vor duce la împotmolire (Theodor W.Adorno, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand, Darmstadt und Neuwied, 1975, pp.125-143). Karl Popper vorbește copios despre „rațional” și „raționalitate”, numai că prin acestea el înțelege ceva sumar, rupt de nevoile umane de libertate și dreptate. În orice caz, nu sunt „raționale” doar regimuri și idei agreate de Karl Popper, ci, în mod sigur, multe altele la timpul lor. Istoricul care ar impune istoriei scheme dintr-o cultură personală precară nu poate fi demn de crezare.

Iar ceea ce s-a petrecut aplicând popperismul în neoliberalism (care nu se reduce la Karl Popper) în deceniile pe care le trăim probează rateul concepției, pe care războaiele și crizele de astăzi îl demască necruțător. Astfel că nu-i facem serviciu lui Karl Popper cultivându-i „raționalitatea” formală și erorile. Nici nu dă rezultate combinarea scrisului îngrijit, totuși, de conținut, al lui Reinhardt Koselleck cu aventura lui Karl Popper pe terenul istoriei.

Azi este de revăzut chiar înțelegerea adevărului. Ca să fac limpede susținerea, aș spune că adevăr nu mai este simpla corespondență cu stările de lucruri. Pot vorbi de corespondență, când spun că „mă doare!”, dar mi-este imposibil să văd doar corespondență în propoziția adevărată „folosirea clandestină a muncii altuia le permite unora ascensiunea prin plagiat”. Răspunsul clasic al lui Aristotel, Augustin, Toma nu acoperă întreaga sferă a propozițiilor noastre. Adaug că adevărul nu mai este nici simpla concordanță cu ceea ce susțin și alții. Propoziția „plătim toți pentru orice nedreptate ce se face” este adevărată, dar nu în funcție de opinia altora. Răspunsul lui Kant, al adevărului drept coerență, nu mai satisface nici el. Avem de acceptat că trăim în comunități, sub cupola unor viziuni și angajamente constituționale prin care ne cerem reciproc respectarea libertății și drepturilor și conlucrarea în vederea întruchipării de valori.

Aria propozițiilor cu care operăm fiind incomparabil mai largă, Habermas a propus, în mod întemeiat, „pragmatica universală” în abordarea adevărului și dreptății, căci aceste două valori merg împreună, conform constituțiilor. Robert B. Brandom a propus „pragmatica empirică”, care este, metodologic și logic, un pas nou, ce integrează mai detaliat modalitățile (real, posibil, necesar). Cele două, „pragmatica universală” și „pragmatica empirică” sunt răspunsuri mai bune la problema stabilirii adevărului și dreptății, care vin dincoace de Wittgenstein (Philosophische Untersuchungen, 1953), la care se opresc chiar cunoscători avansați. Adevăr și dreptate sunt rezultatele unei argumentări (mai pretențios spus: „discurs”), în care participanții schimbă argumente sub anumite condiții ale relaționării lor.

Aceste pragmatici nu sunt, totuși, deja filosofie. Ele sunt metodologii avansate de cercetare, în vreme ce filosofiile sunt la un cu totul alt nivel – un nivel mult mai înalt în ordinea conceptelor. De altfel, cei care le-au elaborat au și dat lucrări monumentale, dar cu totul altele, în filosofie.

Să mai observăm că, odată cu Critica rațiunii pure (1783) a lui Kant,  înțelegerea „rațiunii pragmatice” – care verifică cunoștințele prin consecințe în viața oamenilor – a fost eliberată de elementarism. Inițiatorul pragmatismului, Charles S. Peirce, a valorificat această înțelegere și a scos termenul „pragmatic” din aservire față de utilitarism. El l-a legat justificat de ceea ce o comunitate de ființe raționale consideră că este bine pentru viața lor. De aceea, „pragmatica universală” și „pragmatica empirică” arată nu altceva decât felul în care, interacționând și angajând componente deontice, oamenii ajung la adevăr și justețe.

Cum se stabilește adevărul sau justețea unei propoziții? Plec de la observația lingvistului John Austin că folosim propoziții înăuntrul unor „acte de vorbire” și consider că este de pus fără ezitare întrebarea: cum ajunge o propoziție să fie socotită adevărată sau justă? Pragmatica actuală aduce două observații fundamentale. Prima: odată cu pretenția de adevăr, respectiv cu pretenția de dreptate, noi ridicăm tacit, dar inevitabil, patru pretenții prealabile: inteligibilitatea exprimării vorbitorului; integritatea acestuia; corespondența propozițiilor cu datele experienței; justețea relației vorbitorului cu interlocutorii săi. A doua: în stabilirea adevărului, respectiv a dreptății, contează doar argumentele – orice altceva, interese, dorințe subiective, etc., fiind suspendat.

Observațiile „pragmaticii empirice” sunt, desigur, mai detaliate, dar nu intru aici în discutarea ei. Subliniez doar că unele aplicări ale celor două pragmatici sunt mai factuale, altele sunt mai normative – depinde de cel care le folosește ce alege. Fapt este că abia adevărul și dreptatea care rezultă din argumentare în condițiile menționate asigură cunoașterea și îndreptarea lumii în care subiecții istoriei sunt multipli.

În mod firesc, fiecare persoană, grup, comunitate are opinii privind ceea ce este bun și ce este nemijlocit de făcut. Dar abia o abordare în care ținem seama de formarea pragmatică – adică de cele patru dimensiuni: inteligibilitatea exprimării, integritatea vorbitorului, corespondența cu faptele a propoziției și justiția în relația vorbitorului cu interlocutorul – ne duce la adevăr și la dreptate.

Nu este posibilă, de pildă, nici pacea, atât de necesară astăzi pentru cele performanțe, fără a lua în seamă această compunere. Diabolizările din relatări și dezbateri de azi nu duc la adevăr, la dreptate, la pace, căci încalcă din capul locului metodologia indispensabilă.

Pentru minți deschise, maxima aproape vulgară cu care se justifică diverși propagandiști și ideologi, „fiecare cu adevărul lui”, nu duce departe. Poți să ai adevărul tău, dar în societatea modernă și adevărul tău contează în cele din urmă doar dacă este adevăr. Adevărul oamenilor raționali până la capăt există, totuși, și nu este relativizabil (cum am arătat deja în Relativismul și consecințele sale, 1998), încât abia o etică a cercetării care este mai mult decât etică asigură profesionalismul.

Putem avea fiecare o opinie despre alții. Dar nu ține de modernitate, ci de propagandele și ideologiile ei, azi popperiene, dacă nu îi facem pe ceilalți, inclusiv pe oponenți, parte a unei argumentări. Fiind argumentative, adevărul și dreptatea sunt solidare cu democrația la propriu, pe care „societatea deschisă” popperiană nu a reușit să o atingă teoretic și, cum se vede în segregările de astăzi, cu atât mai puțin, practic.

Oponentul sau rivalul ne poate conveni sau nu, dar opinia lui este de examinat cu grija pe care o datorăm oricărui semen. Redevine, în orice caz, actuală chemarea lui Hegel – „să nu ne fie frică de adevăr!”. Pe bună dreptate, în cea mai nouă generație de gânditori, Markus Gabriel (Sinn und Existenz. Eine realistische Ontologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2026) argumentează pentru a se admite că și vederile neadmise momentan pot fi adevărate și că a înainta spre adevăruri cuprinzătoare este astăzi imperativ. În fapt, lumea nu este rezervația cuiva, ci o realitate ce rezultă din acțiuni ale tuturor și ale fiecăruia. Iar cine vrea liberalitate pentru sine, este dator să o recunoască și altora, căci liberalitatea exclude rezervarea apriori de locuri la masa adevărului și a dreptății.

<a href="http://www.andreimarga.eu">Andrei Marga</a