Constantina Raveca Buleu: Fatima României - Fenomenul maglavit în reprezentările culturale ale epocii interbelice

            „Europa actuală e în stăpânirea unui val de misticism”[1] – scrie Lucian Blaga într-unul dintre aforismele sale, În marginea vremii, publicat în „Gândirea” anului 1922, atrăgând atenţia asupra amplorii fascinaţiei fenomenelor ezoterice în perioada interbelică. Însă, în vreme ce poetul subliniază influenţa pozitivă exercitată de misticism asupra ştiinţelor exacte, prin sugestia ilimitării virtuale, un alt colaborator al „Gândirii”, Constantin Rădulescu Motru, investighează modul în care misticismul suportă, la rândul său, acţiunea modelatoare a diferitelor tehnici şi specializări tipice modernităţii. Într-o atentă radiografie a misticismului, el discută permanenţa fenomenului în istoria culturii şi constată paradoxala proliferare a manifestărilor mistice în secolul XX, explicabilă – crede el – prin imixtiunea spiritului comercial, dominant în cultura modernă. „Misticismul – afirmă Rădulescu Motru – se cere şi, ca atare, el a ajuns o marfă, care se produce în mod tehnic industrial, atât de către aceia care au, cât şi de către aceia care n-au o fire mistică […] Avem teologi, artişti, filosofi, politicieni care lucrează pentru mistici, fără ca ei înşişi să aibă ceva din sufletul mistic. Se produc opere de religie, de artă, de filosofie, de politică, cu tendinţe mistice, nu fiindcă aşa cere sufletul celor care produc, ci fiindcă aşa cere comerţul timpului. Misticismul este astăzi rentabil şi de aceea marfa lui inundă toate pieţele moderne”[2]. Altfel spus, avem de a face cu o adaptare a fondului mistic ancestral la cerinţele unei pieţe formate mai ales din „poporul de jos”[3], prin acţiunea unor specialişti care transformă acest fond într-o marfă dezirabilă.

Dincolo de ascendenţa spengleriană a ştiinţificităţii, cu care este abordată tema misticismului interbelic, discursurile celor doi gânditori români sintetizează atmosfera unei epoci receptive la orice manifestare spiritualistă. Apogeul acestui misticism mocnit se consumă în siajul fenomenului Maglavit.

Istoria acestuia din urmă începe în vara secetoasă a anului 1935, când Petrache Lupu, un cioban din acest sat de lângă Caracal, întâlneşte într-o zi de vineri, 31 mai, la buturugile de lângă târla sa, un bătrân cu păr alb, pe care îl numeşte Moşul, care îl mandatează să transmită lumii să se pocăiască, să respecte sărbătorile şi să meargă la biserică. Această primă întâlnire este urmată de alte două, în 7, respectiv, în 14 iunie, dar şi de viziunea unei stele ce concentrează în ea cele patru elemente presocratice şi poartă în sine ameninţarea sfârşitului lumii. Misiunea lui Petrache Lupu îl integrează şi pe rege, conjurat să facă dreptate ţară. Surprinzător, primii receptori ai mesajului – credincioşii adunaţi la biserica din Maglavit, păstoriţi de preotul Nicolae Bobin – reacţionează pozitiv la vorbele ciobanului gângav. Ulterior, pe locul viziunii divine, faimosul „la Buturugi”, Petrache Lupu sapă o fântână, a cărei apă va fi considerată miraculoasă, şi ridică o cruce.

Evoluţia explozivă a fenomenului Maglavit înseamnă pelerinaj în masă (anumite estimări vorbesc despre aproximativ două milioane de pelerini între 1935 şi 1936), înfiinţarea unei efemere publicaţii, „Cuvântul Maglavitului”, constituirea unui comitet care adună donaţiile pelerinilor în vederea construirii unei biserici şi orchestrarea unei operaţiuni comerciale de anvergură, în care sunt implicaţi preotul Bobin şi senatorul Toma Vălăreanu. Valul cuprinde treptat eşalonul superior al Bisericii Ortodoxe şi ajunge în atenţia lui Carol al II-lea, care îl cheamă pe cioban la Peleş şi îi botează unul dintre copii cu numele Mihai. Izbucnirea Celui De-al Doilea Război Mondial înseamnă atenuarea efervescenţei maglavitene, dar nu şi stingerea credinţei în mesagerul divin Petrache Lupu. Din ordinul generalului Antonescu, el este purtat cu avionul deasupra frontului şi, se pare, prevede victoria în război a ruşilor, urmată, într-un viitor neprecizat, de retragerea lor din România. Venirea comuniştilor la putere echivalează cu stingerea oricărei manifestări mistice. Petrache Lupu este arestat pentru câteva luni în 1951, înainte de a apuca să comunice „vorba cea mare”. După eliberare, duce o existenţă discretă până în 1989, urmată de o resurecţie timidă a faimei de om ales, care durează până la moartea sa, în 1994.

De la bun început, intelectualitatea românească interbelică a reacţionat divergent la fenomenul Maglavit. Dacă Biserica Ortodoxă a ales să integreze şi să administreze miracolul, presa şi specialiştii în medicină fie că au contestat posibilitatea miracolului, apelând la psihopatologie, fizică şi sociologie, fie că au îmbrăţişat cu entuziasm fenomenul, aducând argumente mai mult sau mai puţin ştiinţifice. O clasă aparte o constituie acei intelectuali pentru care veridicitatea miracolului maglavitean este irelevantă, fiind importantă doar ca simptom cultural.

„În haosul şi întunerecul care fatal duce la abis, în ceasul al doisprezecelea, umilul cioban cu inima curată vine şi ridică farul luminos spre a ne arăta calea de urmat”[4] – scrie Simeon Mitea în numărul 51 al ortodoxului „Telegraf român”. El sintetizează practic într-o singură frază spectrul crizei spirituale care bântuie epoca interbelică, viziunile apocaliptice proliferante şi surescitarea consecutivă oricărui eveniment cu potenţialităţi mistico-resurecţionare.

Fervoarea mistică a verii anului 1935 înregistrează o oglindire exuberantă în paginile „Gândirii” graţie unui articol semnat de Pan. M. Vizirescu, intitulat Un păstor ne predică[5]. Autorul vorbeşte despre o indiscutabilă minune cu valenţe soteriologice care „a biruit […] toate îndoielile noastre, a refăcut strălucirea altarelor şi ne-a ridicat ochii cu care demult nu mai ştiam să privim în abăstrimile înaltului”, despre un eveniment care demonstrează faptul că „Dumnezeu a fost pe pământul nostru… în câmpia românească şi a rămas – precum se vede – să facă popas lung în inimile spălate de botezul ortodoxiei noastre”[6]. În cazul în care sublinierea statutului privilegiat al plaiului românesc şi al ortodoxiei nu era suficientă, sugestia de popor ales devine explicită graţie formulei „un neam îndrăgit de cruce”. Dovada supremă a miracolului invocat este, în optica acestui articol, amploarea pelerinajului generat de viziunile ciobanului „surd şi mut” de la Maglavit. Lăsând la o parte accentuata ficţionalizare quasi-lirică a discursului lui Pan. M. Vizirescu, denaturarea la nivel de detaliu – precum transformarea lui Petrache Lupu, care avea un mic defect de vorbire, într-un cioban surd şi mut – potenţează miraculosul şi transformă faptul în legendă. De altfel, defectul de vorbire este invocat în mod repetat în paginile ce istorisesc aventura de pelerin la Maglavit a autorului, confruntat cu valul de credincioşi şi cu înţelepciunea de inspiraţie divină a lui Petrache Lupu, transcrisă şi într-un plan al lumii de veci, schiţat pe o bucată de hârtie. Apogeul experienţei de la Maglavit se consumă la Buturugi, unde ciobanul transfigurat într-o entitate eterică predică şi cere mulţimii exaltate să se pocăiască. Şi dacă tot suntem în perimetrul „Gândirii”, discursul apologetic al lui Pan. M. Vizirescu încorporează Iisus prin grâu, poemul lui Nichifor Crainic, şi îl transformă într-o ancoră ideologică cu inflexiuni plastice şi virtuţi vizionare.

În tabăra scepticilor, Nicolae Iorga solicită, în cadrul Congresului Naţional Bisericesc din 1935, intervenţia bisericii în cazul Petrache Lupu, considerând că Sfântul Sinod are obligaţia de a cerceta problema „pentru liniştea sufletească a acestui popor”[7]. În opinia istoricului, proliferarea manifestărilor religioase populare de acest tip, şi implicit a „vânzătorilor de Dumnezeu”, constituie un indiciu de anarhie, argument suficient pentru o atitudine intervenţionistă în problema Maglavitului.

„Când d. Iorga se-nfurie poate să fie câteodată sublim şi câteodată lamentabil. Sublim – când lava acestui vulcanic temperament o brodeşte pe linia mare a moralităţii; lamentabil – când aceeaşi lavă o ia pe ţurloiul în zig-zag al meschinăriei. De la o vreme, sacra sa furie a pierdut direcţia sublimului.”[8] Aşa debutează receptarea gândiristă a intervenţiei lui Nicolae Iorga în cadrul lucrărilor congresului naţional al Bisericii Ortodoxe din România. Portretizarea lui Iorga ca geniu răzbunător şi gelos este succesiv argumentată prin faptul că a denigrat Istoria Românilor a lui Constantin Giurescu (elogiată în paginile „Gândirii”), a suprimat ziarul „Calendarul”, folosindu-se de poziţia sa de prim-ministru, şi a atacat „Gândirea” în cadrul unui congres naţional al Bisericii Ortodoxe, acuzând-o de „misticism literar”, incongruent cu ortodoxia, după ce a solicitat investigarea fenomenului Maglavit. „În congresul naţional bisericesc – notează cronicarul –, furia sa a izbucnit mai întâi împotriva ciobanului din Maglavit: a cerut bisericii să-l suprime fiindcă face minuni. Nu-i plac minunile d-lui N. Iorga: îi stânjenesc ateismul marxist. D. Octavian Goga s-a ridicat cu bunul simţ românesc şi a pus lucrurile la punct. D. Ioan Petrovici a subliniat minunile cu o filosofică decenţă. Aşa că, d. N. Iorga a părăsit furios sala. Desigur, în momentul acela dânsul vedea în Petrache Lupu un fel de al doilea Giurescu.”[9]

Sarcasmul comparaţiei finale nu este străin nici discursului din „Neamul Românesc”, diferenţa fiind că referinţa predilectă nu este Giurescu, ci Ion Mihalache, unul dintre liderii Partidului Naţional-Ţărănesc, plasat constant în ecuaţii ironice cu Petrache Lupu. Astfel, într-un articol nesemnat din 30 iulie 1935, Maglavitul supralicitează Topolovenii[10], publicaţia condusă de Nicolae Iorga ironizează eforturile electorale ale lui Ion Mihalache, care a adunat la Topoloveni infinit mai puţini ţărani decât a reuşit să coaguleze miracolul de la Maglavit. Evident eficace, comparaţia este reluată două zile mai târziu în La răspântia Maglavitului[11], sub semnătura „Comitetul nostru Executiv”, unde, în loc să subscrie la scepticismul manifestat de publicaţiile oficiale ale ţărăniştilor (cum este „Patria”) faţă de miracolul de la Maglavit, „Neamul Românesc” vede în reacţia acestora expresia frustrării, a neputinţei: „De când cu Maglavitul ciobanului Petrache, d. Mihalache şi-a pierdut cumpătul. A pus oficioasele să-l înjure pe bietul păstor: cum de-a îndrăznit să vorbească cu Dumnezeu şi să facă adunări de 60 000 şi 100 000 de ţărani, tocmai când şi el se înţelesese cu... d. Virgil Madgearu să facă la fel pentru a pune mâna pe putere?”.

Paralela Maglavit – Topoloveni este reiterată sub pana lui Iorga în 12 septembrie, cu titlul Ţărănism şi maglavitism[12]. În acest caz, atât Petrache Lupu, cât şi Virgil Madgearu sunt transformaţi, mai mult sau mai puţin voalat, în victime ale propriilor halucinaţii, „cu o deosebire: la cel din Maglavit, cu mai puţină glavă e numai misticism, la cel de la Topoloveni, cu glavă mai multă, e şi niţică mistificaţie...”. O acutizare a atacului verbal la adresa lui Ion Mihalache se produce în numărul 174 din 1935 al revistei lui Iorga, într-un articol[13] care dezbate valoarea simptomatică a Maglavitului pentru starea morală a ţărănimii româneşti, încheiat cu înţepătură dură: „Ce păcat că Petrachi Lupu e surd şi încurcat la vorbă, pe când Ion Mihalache aude şi poate vorbi!”.

Nu numai mefienţa lui Nicolae Iorga faţă de minunile de la Maglavit face obiectul unui contraatac gândirist. Aceeaşi rubrică – Cronica măruntă –, semnată de data aceasta de către Nichifor Crainic, reacţionează în februarie 1936 la campania dusă de „Unirea”, publicaţia Mitropoliei Unite cu Roma, şi ajunge la concluzia că singura explicaţie pentru denigrarea minunilor de la Maglavit ţine de periclitarea „uniaţiei” prin impactul spiritual al fenomenului integrat ortodox în mediile ţărăneşti. „Negând minunea în ortodoxie – scrie Crainic –, ei neagă implicit minunea în catolicism şi singuri îşi iscălesc certificate de necredinţă sau de ateism”[14]. Mai mult chiar, negaţia aruncă greco-catolicismul în aceeaşi oală cu socialiştii şi comuniştii, cu care împărtăşeşte „ateismul organizat împotriva lui Hristos”.

Dezavuarea opiniilor „Unirii” nu face altceva decât să reafirme încrederea lui Nichifor Crainic în virtuţile profetice ale lui Petrache Lupu, în concordanţa dintre predica ciobanului de la Maglavit şi Evanghelia lui Hristos, clar exprimată în articolul Vizită la Maglavit[15], radiografie exaltantă a unui fenomen colectiv marcat mistic şi nuanţat apocaliptic, insuficient explicabil sociologic, a cărui figură centrală este „un cioban singuratic şi agramat, ridicat brusc din anonimatul popular cu afirmaţia că el a văzut pe Dumnezeu”. Ca şi Dumitru Stăniloae în paginile aceluiaşi număr din „Gândirea”, Nichifor Crainic respinge orice explicaţie psihopatologică în cazul Petrache Lupu, pe considerentul insuficienţei, şi apreciază că singurul domeniu care poate furniza o explicaţie satisfăcătoare rămâne teologia. Pentru a eluda primejdia unei cruciade de principii, Nichifor Crainic merge în toamna lui 1935 la Maglavit, acompaniat de Dragoş Protopopescu şi N. Crevedia. Departe de a fi agreabilă, prima impresie confirmă mai degrabă teza misticismului ca marfă, susţinută cu mai bine de un deceniu înainte de Constantin Rădulescu Motru în paginile aceleiaşi reviste, combinată cu imaginea deprimantă de curte a miracolelor, totul sub administrarea unui comitet cu orientări mercantile. Acest comitet adună banii donaţi de pelerini, bani destinaţi construirii unei biserici şi a unui spital, deşi, potrivit mărturisirii ciobanului de la Maglavit, Moşul nu a poruncit o asemenea construcţie.

Personalitatea lui Petrache Lupu schimbă perspectiva asupra spectacolului grotesc de la Maglavit şi infirmă diagnosticul în abstract dat de doctorul Demetru Em. Paulian. Tânăr, firav, posesor al unui vocabular redus şi cu un vag defect de vorbire, încrezător în protecţia divină şi dăruit integral rolului său de unealtă a lui Dumnezeu, cu un regim de viaţă aproape ascetic susţinut de ceea ce numeşte „un suflet tare”, ciobanul se dovedeşte a fi ordonat şi inteligent, cu o memorie impecabilă, străin de interese partinice, preocupat doar de credinţa celorlalţi în adevărul minunii şi neinteresat de ce spune lumea despre el, chiar şi atunci când lumea înseamnă Nicolae Iorga. Carenţa unei educaţii, vizibilă şi în simplitatea rugăciunilor sale, devine în cazul lui Petrache Lupu o explicaţie plauzibilă pentru credibilitatea de care se bucură, un om cultivat fiind – în opinia ciobanului – infinit mai expus acuzaţiilor de fraudă, deoarece beneficiază de suficiente informaţii pentru a inventa o poveste despre viziunea divină. Urmărind atent predica lui Petrache Lupu, Nichifor Crainic observă pe cer o siluetă luminoasă umanoidă, profilată în spatele ciobanului, remarcată, printre alţii, şi de către Dragoş Protopopescu, dar nu şi de către N. Crevedia. Cunoscând din proprie experienţă (mărturisită) procesualitatea iluziilor şi halucinaţiilor, Nichifor Crainic respinge posibilitatea manifestării lor la Maglavit şi concluzionează că entitatea luminoasă „era o existenţă în sine, obiectivă” şi nu un corp astral sau o aură, cum ar putea crede ocultiştii.

Constant afirmată, încrederea lui Nichifor Crainic în realitatea miracolului de la Maglavit suportă o relativizare preventivă spre finalul articolului: „Noi am făcut aici o simplă prezentare descriptivă, fără altă pretenţie decât aceea a unui cinstit proces-verbal. Dacă ne-am înşelat cumva, – ceea ce e foarte posibil –, timpul ne va verifica. Numai perspectiva lui ne va putea da o certitudine pozitivă sau negativă.”

Venind dintr-o altă sferă a spiritualismului românesc, de inspiraţie guénoniană de data aceasta, Mihail Vâlsan merge şi el în pelerinaj la Maglavit şi primeşte de la Petrache Lupu o binecuvântare. În cazul său, contactul cu teofania autohtonă se suprapune peste lecturile din opera lui René Guénon şi îi consolidează convingerea că întregul fenomen este legat de Regele Lumii. Potrivit lui Jean Reyor[16] (alias Marcel Clavell), secretarul revistei „Études traditionnelles”, Mihail Vâlsan ia cu el în Franţa obsesia Moşului, despre care îi scrie maestrului său francez. Sub semnul acestei obsesii începe iniţierea sa alawită, ascensiunea la statutul de muqadim pentru întreaga Franţă (poziţie spirituală similară celei ocupate de Vasile Lovinescu în România şi zona balcanică) şi metamorfozarea sa într-un maestru spiritual care a animat timp de decenii exegeza sufită, mai ales prin impunerea studiilor akbariene în Occident. Cât despre Vasile Lovinescu, corespondenţa acestuia cu René Guénon[17] dezvăluie interesul pentru fenomenul Maglavit. Maestrul francez, aflat în 1936 la Cairo, încearcă să circumscrie ezoteric fenomenul, speculând pe marginea conexiunii dintre cuvântul Moş şi ideea de primordialitate şi relaţionând aluziile la sfârşitul lumii cu perspetiva Ierusalimului ceresc.

Nevoia mistică a maselor despre care vorbea Constantin Rădulescu Motru face obiectul unei meditaţii nesemnate din „Telegraful român”, cu titlul Albineţ şi Maglavit[18]. Surprinzătoare este premisa articolului, faptul că nu interesează adevărul acestor miracole, ci ceea ce ele demonstrează şi pot genera, adică: „marea sete religioasă manifestată în massele ţărănimii noastre, care văd adevărata lumină necesară pentru desăvârşirea vieţii”, respectiv, reintegrarea „bisericii ortodoxe române în misiunea sa pentru o nouă aşezare naţională”.

Valorizarea Maglavitului prin prisma consecinţelor simbolice şi practice formează miezul unui articol semnat de I. Al. Bran-Lemeny, Minunea de la Maglavit[19]. Recursul pentru posibilitatea miracolului se încheie în acest caz cu sublinierea statutului de popor ales al românilor, din moment ce Dumnezeu s-a arătat lor (Pan. M. Vizirescu operează cu acelaşi raţionament în „Gândirea”), şi a îndatoririi Bisericii şi Statului de a desăvârşi „acest colţ de rai pe pământul românesc”. Sugestia noului Ierusalim nu e nici ea departe!

Pelerinajul la Maglavit al preotului Dumitru Antal se soldează cu o broşură publicată în 1935 la Tipografia Cărţilor Bisericeşti[20]. Experienţa acestuia pare o reiterare a scenariului descris de Nichifor Crainic (inclusiv vederea entităţii alburii profilate în spatele ciobanului), fără asperităţile primului contact cu umanitatea care inundase Maglavitul în căutare de miracole şi fără suspiciunea unei fraude. „Păşim cu emoţie sfântă – notează preotul convins de apodictica atitudine smerită într-un loc încărcat de sacralitate – [...] lângă aceste buturugi, unde i s-a arătat vedenia dumnezeiască în trei rânduri ciobanului Petre Lupu”[21]. Ceea ce frapează în portretul pe care Dumitru Antal i-l face ciobanului de la Maglavit este insistenţa pe trăsături fizionomice, care indică o entitate inspirată sacral. În această logică, privirea deţine locul privilegiat, intensitatea şi „focul” ochilor convertindu-se în mărturii clare ale sfinţeniei mesagerului divin. Însă, spre deosebire de alte mărturii de credinţă, Dumitru Antal consideră că entitatea care i s-a arătat lui Petrache Lupu trebuie să fi fost Dumnezeu-Fiul.

O mărturie de credinţă furnizează şi Dumitru Stăniloae în numărul din 29 septembrie 1935 al „Telegraful român”: „Mărturisesc în faţa lui Dumnezeu şi a oamenilor, eu preotul şi profesorul D. Stăniloae, despre următoarele tămăduiri minunate pe care le-am constatat cu ochii mei la Maglavit, păstrându-mi spiritul de observaţie şi simţurile în cea mai perfectă funcţiune”[22]. Micro-jurnalul maglavitean al teologului furnizează câteva exemple de vindecări miraculoase, mai ales cazuri de surdo-muţi şi paralitici ale căror nume şi istorii clinice sunt notate cu acurateţe, şi descrie în perspectiva martorului „figura stranie” proiectată în spatele lui Petrache Lupu în timp ce acesta predică mulţimii în locul numit „la Buturugi”.

Acelaşi Dumitru Stăniloae consacră un studiu amplu fenomenului Maglavit, publicat în primul număr din 1936 al „Gândirii” –  Încercare despre teofanii. Interpretarea vedeniilor lui Petrache Lupu[23] – în care combate teza imposibilităţii teofaniei, ancorată în Evanghelia după Ioan, 1, 18: „Nimeni n-a văzut vreodată pe Dumnezeu; singurul Lui Fiu, care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut”. Principalul argument al pledoariei teologului pentru posibilitatea teofaniei este discursul antinomic al Scripturilor, scindat între mărturii şi negaţii, rezolvate de mistica ortodoxă a secolului al XIV-lea prin stabilirea faptului că Dumnezeu rămâne inaccesibil cu fiinţa sa, dar prin „puterile şi lucrările Sale El coboară până la noi”. O dezvoltare a acestei soluţii furnizează mistica germană medievală şi, mai ales, slavofilii ruşi, Serghei Bulgakov şi Nikolai Berdiaev, potrivit cărora, în vreme ce lucrările lui Dumnezeu sunt accesibile oamenilor, chiar dacă nu întotdeauna sesizabile pentru toţi, fiinţa Lui rămâne inaccesibilă. Articolul aprofundează procesele imaginativ-halucinatorii şi contestă ipoteza psihopatologică susţinută de doctorul I. Stănescu, psihiatrul legist care şi-a difuzat opiniile despre cazul Petrache Lupu în ziarul „Zorile”, invocând incongruenţele dintre istoria ciobanului de la Maglavit şi cazul de referinţă al medicului, o pacientă a reputatului psihiatru Brière de Boismont. Nu este pentru prima dată când teologul ortodox contestă un diagnostic psihiatric tipărit în paginile ziarului „Zorile”. Într-un articol din „Telegraful român” – Exagerări[24] –, el contracarează de pe o poziţie mai degrabă dogmatică scepticismul doctorului Dem. Em. Paulian din Psihoza maglaviteană în lumina cercetărilor şi interpretărilor ştiinţifice, bazat pe o mantră care spune limpede că ştiinţa modernă nu admite supranaturalul. „Dl. Dr. Paulian – scrie Dumitru Stăniloae – cere Bisericii să oprească credinţa în minune în general, simulând un mare respect pentru Biserică”, dar scapă din vedere faptul că Biserica se întemeiază pe o minune – Învierea – şi crede în posibilitatea intervenţiei divine în viaţa omenească. 

Revenind, în perimetrul studiului publicat în „Gândirea”, Dumitru Stăniloae elimină succesiv orice diagnostic de natură psihiatrică în cazul lui Petrache Lupu, căutând mereu inadvertenţele faţă de canonul clinic, şi susţine că acesta este „un om sănătos din punct de vedere mintal”. În sprijinul argumentaţiei sale vin mărturiile a doi psihiatri – doctorul G. Marinescu şi doctorul I. Popescu-Sibiu –, adepţi ai ipotezei viziunii ca forţă constructivă cu valoare socială, explicabilă doar parţial prin metode ştiinţifice, elementul imponderabil al problemei fiind credinţa. Un pas mai departe, pledoaria pentru teofanie a lui Dumitru Stăniloae se armează cu o avalanşă de cazuri în care anumite imagini trezite în noi au cauze extra-subiective, indiferent că avem în vedere simple vise premonitorii sau experienţe mediumnice, neeludate de ştiinţă, şi sfârşeşte într-o explicaţie menită să consolideze teza posibilităţii teofaniei, a faptului că Petrache Lupu într-adevăr l-a văzut pe Dumnezeu: „Întrucât puterea dumnezeiască a străbătut în magazinul şi laboratorul de imagini din sufletul lui Petrache Lupu, a sintetizat acolo o imagine. Dar puterea aceasta, care îşi dovedea mai convingător şi mai clar prezenţa în imagine, a umplut toată fiinţa şi toată împrejurimea lui Petrache Lupu. Imaginea însăşi n-am putea-o plasa într-un punct fix căci nu putem face asta nici cu imaginile noastre. Dar cu siguranţă că ea a fost şi de-a lungul nervilor perceptivi, până la punctul lor exterior, reprezentând până acolo puterea dumnezeiască. Puterea divină putea lucra astfel asupra lui Petrache Lupu nu numai din interior, ci şi din exterior. În orice caz e absurd să izolezi spiritul de materie, închizându-l într-o celulă dinlăuntru cum face protestantismul cu sectele lui”[25].

Mai puţin omogenă la palierul opiniilor despre miracolul de la Maglavit, revista „Vremea” evoluează de la ficţiunea satirică a lui Nello Manzatti (alias Ion A. Mânzatu) şi previziunle astrologice ale lui Marcel Avramescu la analizele filosofice ale lui C. Vlad şi Emil Cioran. Reportajul imaginat de Nello Manzatti în Minunea dela Maglavit[26] răstoarnă toate datele canonice ale istoriei lui Petrache Lupu. În vreme ce fotografiile înfăţişează un cioban firav, tuns scurt şi cu un fluier la gură, reporterul ficţiunii umoristice găseşte un om grăsuţ, cu freză impecabilă şi cu un saxofon în mână, absolvent al Academiei de Agricultură de la Herăstrău. Dumnezeul acestei ficţiuni seamănă cu un „şef de birou scos la pensie” şi vorbeşte ca un birocrat angajat într-un program de subzistenţă; călătoreşte cu Potez, un avion al companiei Air France notoriu pentru accidente fatale, administrează un rai aflat în plină criză, oglindă fidelă a României acelei epoci, şi utilizează clişeele lingvistice ale epocii, inclusiv „Să mă bată Dumnezeu dacă mint!”. Până şi experienţa ciobanului se metamorfozează într-o scenetă socio-politică, cu inflexiuni mondene şi scenografie bucolică, totul ambalat într-un discurs exersat (cât se poate de diferit de simplitatea originalului), cu nuanţe intertextuale explicite (precum citatul din Arena cu un singur spectator[27] a lui Horia Oprescu, încurcat timp de o secvenţă dialogală cu Horia Furtună, între ale cărui pseudonime se numărau şi Aghiuţă, Ion Dracu şi Mefistofel) şi miză autoreferenţială, rafinamentul şi literaritatea istorisirii fiind explicate prin perspectiva agreabilă a publicării în... „Vremea”.

La solicitarea aceleiaşi reviste, Marcel Avramescu, faimos pentru personalitatea sa magnetică şi pentru multiplele sale talente ezoterice, alege dintre zecile sale de pseudonime, criptonime, supranume sau prescurtări, majoritatea cu o încărcătură simbolică accentuată, persona lui Micael Baari, pentru a semna analiza astrologică consacrată lui Petrache Lupu[28]. Preambulul metodologic al articolului insistă asupra distincţiei dintre astrologia „falsă”, aşa-zis ştiinţifică, utilizată de occidentalii moderni, şi astrologia „tradiţională”, „ale cărei norme derivă dintr-o directă cunoaştere a principiilor metafizice şi care, în aplicaţiile ei practice, procedează cu perfectă certitudine şi precizie deductivă”. O relativizare mascată a infailibilităţii analizei astrologice se insinuează în corpusul metodologic al micro-studiului: „astrologul autentic [...] va şti de la început că se află în faţa unei individualităţi pe care o va putea analiza întru atâta doară întrucât existenţa ei poate fi considerată ca participând la planul uman, dar ale cărei manifestări spirituale scapă necesarmente investigaţiei astrologice, pentru motivul tocmai că rădăcinile acestora depăşesc totalmente ordinea naturală”.

Fondul guénonian îşi spune cuvântul şi în cazul lui Marcel Avramescu, care îşi circumscrie atitudinea şi instrumentarul în termenii Tradiţiei promovate de maestrul său francez. Încă „necreştinul” „obiectiv” Micael Baari validează sensurile profunde ale fenomenului Maglavit în virtutea Tradiţiei Primordiale şi etichetează drept absurdă rezistenţa celor care l-au negat. Validarea vine după o eliminare succesivă a ipotezelor negaţioniste. Metodic, astrologul constată „imposibilitatea psihologică a minciunii” în cazul lui Petrache Lupu, respinge ca inadecvată teza halucinaţiei, pentru că profilul viziunii nu verifică patologia mistică, şi relaţionează în arealul tradiţiei ezoterice elementele experienţei ciobanului. Astfel, steaua cu patru elemente reprezintă un element tradiţional hermetic, iar Moşul, în care Marcel Avramescu decriptează mai degrabă un trimis al divinităţii, verifică un profil prezent în mai multe formule tradiţionale (omul gol al Tibetului sau cei şapte pustnici nevăzuţi din vârful Athosului), reductibil la o expresie simbolică a omului primordial, a Adamului de dinainte de cădere. Până şi sfârşitul lumii, anunţat de Petrache Lupu, aparţine Tradiţiei şi se regăseşte în religiile fundamentale. Mai mult chiar, ciobanul afirmase că acest sfârşit va veni „într-o toamnă”, ori sfârşitul actualei Kali-Yuga (în care Guénon vedea un ev întunecat pe care contemporanii lui îl traversează) va avea loc – potrivit lui Marcel Avramescu – în momentul conjuncţiei Soarelui cu alte două planete şi cu „arterismul Tishya”, aflat în zodia Balanţei, adică toamna.

Întrega coregrafie conceptuală a articolului face ca mai puţin de jumătate din analiză să fie alocată interpretării propriu-zise a astrogramei lui Petrache Lupu. În limitele ei, Micael Baari vede în ascendentul în Rac un indiciu pentru constituţia firavă şi firea feminină, pasivă, receptivă şi orientată spre interioritate a subiectului său, iar în dominaţia lui Saturn o potenţare a  închiderii în sine şi a religiozităţii. Rând pe rând, fiecare aspect astrologic transcrie câte o trăsătură de caracter sau câte o calitate aparte din profilul ciobanului, inclusiv posibilitatea tămăduirii, faima şi activitatea intensă în perimetrul religios. „Destinul acesta excepţional pare însă că are şi o latură tragică” – ţine să precizeze Marcel Avramescu – o posibilă evoluţie în această direcţie venind dinspre „quadratura lui saturn cu Luna în casa a XII-a  [...] semn de îndârjite vrăjmăşii oculte, şi de dizgraţie populară”. Mai grav este însă scenariul anunţat de „Marte în casa a VII-a”, „indiciu de moarte violentă (poate prin înec, cum pare a rezulta din predominanţa semnelor de apă)”. O consolidare a acestei previziuni negre este consecutivă: „Vega pe spiţa a VII-a indică şi ea vrăjmăşii puternice; Markab pe spiţa casei a X-a ameninţă cu grave primejdii corporale (atentate, răniri etc); şi alte câteva elemente astrologice secundare sublinieză primejdii de răzvrătiri populare, de exil, de asasinat”. Şi, din nou, se impune relativizarea preventivă, necesară în virtutea istoriei personale a subiectului său: „toate acestea sunt posibilităţi care se raportă, bineînţeles, la destinul numai al omului Petre Lupu, căci numai pe acesta îl poate cerceta Astrologia; o intervenţie supra-firească – oricând posibilă, spre a înlătura un deznodământ tragic al acestei providenţiale existenţe”. „Ceea ce am urmărit scriind aceste rânduri – notează în finalul articolului Marcel Avramescu – a fost tocmai să arătăm că este posibilă o considerare în ea însăşi a chemării lui Petre Lupu, în aşa chip, încât să se vadă că înţelesul ei rămâne valabil, peste rosturile individualităţii aceluia care o poartă: dincolo de curăţenia lui Petre Lupu, dincolo de miracolele care se pot săvârşi prin el, Adevărul pe care îl strigă el lumii, în acest ceas de agonie, rămâne unica lumină de urmat acum, făclie aprinsă, pentru întunericul zilei de azi, din înţelepciunea vremurilor dintru început”.

Dihotomia spengleriană cultură – civilizaţie configurează cadrele analizei lui Dr.-lui C. Vlad din În jurul fenomenului de la Maglavit. Cultură şi civilizaţie[29], articol în care religia este înţeleasă ca „adaptare autoplastică”, ceea ce o trimite în sfera culturii. În siajul acestei precizări conceptuale, Maglavitul este definit ca fenomen social, generat de nevoia unui lider (real sau imaginar), capabil să demonstreze adaptabilitatea sufletească, implicit culturală, a ţărănimii româneşti.

„Am crezut multă vreme că poporul român este cel mai sceptic popor din Europa” – scrie Emil Cioran în deschiderea articolului Maglavitul şi cealaltă Românie[30], considerând că scepticismul unui popor reflectă carenţa instinctului libertăţii, perfect explicabilă în contextul unei sclavii milenare. Gânditorul român repudiază apologia împăcării poporului cu destinul său, adică ruşinoasa  noastră „resemnare seculară”, şi identifică scepticismul domeniului religios în absenţa unei „religiozităţi pasionate”, indiciu clar al inexistenţei unei vieţi interioare. „Nu se poate crede aproximativ şi raţional” – afirmă el şi continuă cu o precizare esenţială: „religiozitatea trebuie să fie lirică şi fanatică”. În viziunea sa, Maglavitul activează un asemenea tip de religiozitate şi îi spulberă prin aceasta convingerea scepticismului ancestral şi iremediabil al românilor.

Refuzând să se pronunţe în favoarea sau în defavoarea fundamentării miracolului de la Maglavit, Emil Cioran este interesat de ceea ce revelează acesta la nivel sociologic. „Este evident – notează filosoful într-un pasaj care intră în coliziune cu teza teofaniei susţinută de Dumitru Stăniloae – că Maglavitul nu poate fi judecat decât ca fenomen colectiv. Acel cioban nu interesează în sine, el aparţinând fie misticiii, fie psihiatriei. Ceea ce îmi apare reprobabil în refuzul atâtor negativişti, este neînţelegerea scandaloasă pentru fenomenul halucinaţiei. Noi ştim toţi că Dumnezeu, ori există, ori nu există, nu s-a arătat efectiv nimănui niciodată”. Însă, el mai ţine să precizeze că, din punctul de vedere al vieţii interioare şi luând în considerare valenţele pozitive ale halucinaţiei[31], respectiv capacitatea ei de a transcrie ceea ce e mai adânc în fiinţa umană, Petrache Lupu este sufleteşte mai bogat decât Cioran însuşi, deoarece l-a văzut pe Dumnezeu; şi l-a văzut pe Dumnezeu deoarece îl avea, cu asupra de măsură, în sine însuşi.

Apreciind că amploarea pelerinajului la Maglavit nu poate fi integral explicată prin criza economico-politică, Emil Cioran consideră că „Maglavitul închide în sine antecedentele religioase ale unei mari răsturnări politice” şi se întreabă retoric: „N-a înţeles nimeni că Maglavitul precede un mare fenomen politic?”. Conturarea unui asemenea cataclism este justificată de ceea ce revelează Maglavitul: o Românie nelatină (în sens blagian), primitivă, chtoniană, „subterană, prăpăstioasă şi ameninţătoare, care nu este ceva decât prin ce va deveni”.

Este o perspectivă care anihilează orice iluzie şi impulsionează orice acţiune: „România este la nivelul Maglavitului. Atunci, ce avem de făcut? Totul”. Inclusiv convertirea şi exploatarea „psihozei Maglavitului” în sensul naşterii unui fenomen politic necesar, dar neconturat încă.

(capitol din volumul Splendor singularis)