Andrei Marga: Reflecții privind religia și Biblia astăzi

Trăim într-o lume fasonată de științele moderne și de exercițiul rațiunii inițiat de vechii greci. Dar religia nu a încetat să fie prezentă.

O seamă de fapte din jurul nostru ar trebui însă să pună pe gânduri. Destui merg la biserică, se și televizează, după care se dedau la orice. Papa Francisc a vorbit în Catedrala Mântuirii Neamului și a chemat la „frățietate”, iar, a doua zi, „șefii” și-au arestat rivalii. În Comisia de cultură din Parlamentul României se declară bățos că „Isus este dintr-o mamă surogat și un  tată care n-a contribuit la naștere”. În pandemie, reacția teologilor la abuzurile autorităților a fost prea izolată. Potrivit ministrului educației, ar fi un mare succes plasarea „educației sexuale” alături de „religie”,  în curriculumul școlar din România, la „opțional”. Odată cu „Raportul Matic” (2021), al Parlamentului European, familia consacrată de religie este din nou sub asalt. Unul dintre comisarii europeni a și anunțat „schimbarea bazelor culturii europene”, începând cu raportarea la natură, ca și cum așa ceva se decide într-o ședință. Se cultivă un modernism mercantil, secătuit de valori.

Suntem, totodată, contemporanii unor tentative majore de reconstrucție a viziunilor. Este vorba de tentativa lui Heidegger de a disloca Biblia din poziția de carte fondatoare a culturii noastre (Schwarze Hefte, 2014-2021)  și de tentativa lui Habermas de a restabili cuplul credință-cunoștință inițiat de Biblie (Auch eine Geschichte der Philosophie, 2019). Ne apropiem din nou de ora marilor viziuni.

În ce lume s-a intrat? Ce înseamnă religia? Ce învață Biblia? Răspund aici prin câteva reflecții dintr-o conferință publică susținută recent la Târgu Mureș, în care am exprimat vederi ale unuia format în filosofie și sociologie.

Suntem succesorii criticii moderne a religiei (Hegel, Comte, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud), care a lăsat urme. Am evaluat-o în alt loc (Religia în era globalizării, 2003), încât nu stărui aici. Observ, însă, că, deși critic al religiei, Nietzsche s-a opus unui modernism sleit și a acuzat: „Dumnezeu a murit! ...Noi suntem cei care l-am omorât (Gott ist tot! ...Und wir haben ihn getötet)”. Iar de aici vin doar crize!

Între timp, însă, critica nutrită de aspiraţia depăşirii religiei a fost infirmată. Franz Rosenzweig a sesizat epuizarea resurselor tezei depăşirii şi a deschis orizonturi pe trei direcţii: critica tradiţiei filosofice europene, „de la Ionia la Jena”; reinstalarea religiei ca for­mă permanentă a spiritualităţii; și reafirmarea iudaismului ca sursă a creş­ti­nismului şi a celor două ca viziuni cooperative asupra „mântuirii”. Autorul impunătoarei Stele a mântuirii (1927) a deschis interogația asupra felului în care Dumnezeu este reprezentat în cultura lumii – temă pe care pandemia din 2020-2021 o relansează.

Pe de altă parte, cercetările factuale atestă o creștere a religiozității în lume, în ultimele decenii. A avut loc o revenire la religie – o revenire, și nu doar resuscitarea nevoii de religie, cum susțin unii sociologi.

Religia este, în miezul ei, credință. O clarificare necesară la capătul dinspre noi a ceea ce înseamnă „credința” s-a întreprins în enciclica papală Lumen Fidei (2013). Aceasta reafirmă „emuna”, durabila credință a evreilor. „Emuna” are ca fundal legământul dintre Dumnezeu și om, încât unește, dinspre om, două momente – încrederea în Dumnezeu și încredințarea soartei proprii în mâinile lui Dumnezeu. Cum s-a spus, „omul credincios își dobândește puterea din punerea de sine în mâinile lui Dumnezeu cel demn de încredere” (p. 19). Tocmai în acest înțeles, chiar Iisus l-a invocat pe Dumnezeu ca Abba (tată ceresc). „Emuna” era deschiderea credinciosului către îmbrățișarea lui Dumnezeu, spre a fi smuls din mizeria istoriei.

A sosit timpul revenirii la înțelegerea originară a credinței, căci numai astfel religia va putea evita confundarea cu abordări idolatrice și adaptări contextuale, care o și asaltează. Desigur, religia, venind din timpuri străvechi, are o anume „asincronie” (J. Baptist Metz). Dar tocmai aceasta o plasează în actualitatea unei lumi ce derapează.  Vechimea unei abordări și a susținătorilor săi nu-i afectează valabilitatea.

Se mai consideră și astăzi de către unii că religia ține de trecut, iar modernitatea ar fi ceva ce i se opune. Aserțiunea este contrazisă de fapte. Bunăoară, religia este nu doar moștenire culturală, ea nu este doar contemporana noastră, ci a fost însăși sursa modernității. Se vorbește justificat de geneza religioasă a acesteia. Apariția comportamentului de întreprinzător (Max Weber), a declarației drepturilor omului și cetățeanului (Georg Jellinek), a democrației moderne (Romano Guardini), a științelor sociale (Habermas) și a științei moderne nu se pot explica fără a considera tradiția iudeo-creștină, care le-a făcut posibile.

La baza tradiției iudeo-creștine stă Biblia, care a fost scrisă, cum știm bine, vreme de secole, cu contribuțiile nenumăraților autori. Cum este de înțeles Biblia?

În opinia mea, Biblia este cartea cu cel mai puternic conținut normativ, în care au fost captate adevăruri fundamentale ale trăirii umane a lumii. Acest conținut are forța care îl scoate din ordinea creațiilor umane și-i dă statura revelației. El a și fost verificat de oameni de mii de ani și a devenit sacru. Scriitura Bibliei este dependentă de condiții istorice, ce se reconstituie în zilele noastre, încât abordarea istorică a devenit parte a înțelegerii Bibliei. Biblia apără valori în afara cărora viața omului își amputează sensul.

 Aceste cinci elemente țin de hermeneutica istorismului normativ, pe care personal o apăr (mai recent în A. Marga, Europa și Israelul, 2021). Scripturile au inspirație divină, dar Biblia este canonizare a Scripturilor făcută de învățați. Datele istoriei ca atare trebuie luate, astfel, în considerare. Nu putem cunoaște Biblia fără ele, dar cunoașterea este întreagă numai dacă urcăm la viziunea durabilă asupra condiției umane încorporată în ele. Biblia este istorie trăită și viziune.

Scripturile au a fost revelate evreilor. Pe bună dreptate, Joseph Ratzinger a accentuat că a fost alegerea lui Dumnezeu, în nemărginita sa putere, să încredințeze revelația unui popor, spre a deveni bun al tuturor oamenilor. În discuția cu Pinhas Lapide (Jesus im Wiederstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, 1981), după ce vestitul rabin a evidențiat  „cinci legături ale lui Iisus cu iudaismul” –  mediul înconjurător, limba ebraică, înțelegerea Bibliei ebraice, gândirea în imagini și parabole, grija pentru Israel – Hans Küng nu a ezitat să remarce exigențele traducerii exacte a termenilor. „Eu cred că voi puteți, ca evrei, să ne ajutați, încât să-l vedem pe Iisus în originaritatea sa și să-l descoperim ca solicitare pentru astăzi” (p. 10). Nu ai cum să ajungi la Iisus detașându-l de lumea din care  s-a înălțat.

Mai cu seamă că, între timp, au intervenit noi descoperiri în ceea ce privește viața și acțiunea lui Iisus înăuntrul lumii acelui timp  ( vezi, de pildă, Werner Dahlheim, Die Welt zur Zeit Jesu, 2017), chiar relative la parcursul ultimelor zile din viața sa pământească (Shimon Gibson, The Final Days of Jesu, 2009). S-a dovedit că toate spusele lui Iisus pot fi redate în ebraică, dar nu și în aramaică – dovadă că Iisus a folosit mai curând ebraica în exprimări (David Flusser, Jesus, 2005).  Mai mult, astăzi este limpede că „inițiatorul tacit al unui corp de Scripturi realmente creștine nu este altul decât Iisus din Nazaret. În întregime evreu, el a trăit și a evoluat în contact cu diverse curente de idei, doctrine și practici ce coexistau în societatea iudaică a epocii sale. El nu a fost  adeptul exclusiv al niciuneia dintre ele, rămânând deschis la toate sursele de inspirație și la formularea intuiției sau viziunii sale centrale – Împărăția lui Dumnezeu” (Andre Paul, La Bible et l’Occident. De la Bibliotheque d’Alexandrie a la culture europeenne, p.177). Descoperirea de noi manuscrise confirmă această concluzie.

Și mai nouă este privirea istoriei lui Iisus plecând de la Evanghelia după Ioan (Jean-Christian Petitfils, Jesus, Fayard, 2011). După ce, desigur, Ioan a fost identificat drept om de vază din Ierusalimul timpului, adept al lui Iisus, martor ocular la tot ceea ce s-a petrecut, inclusiv ca deținător al casei în care a avut loc „Cina cea de taină” și al Grădinii Getzimani.

Atunci când a ajuns să examineze felul în care omul este conceput la vechii greci și la evrei, neîntrecutul Rudolf Bultmann a fixat diferența în termeni tari. Antropologia greacă era dualistă, concentrată asupra tensiunii dintre sensibilitate și spirit, iar idealul era ființarea umană ca operă de artă. Spre deosebire, în iudaism, dar și în creștinismul originar „esența propriu-zisă a omului nu este logosul, rațiunea, spiritul. Dacă îndreptăm întrebarea <în ce constă aceasta?> spre creștinismul originar, răspunsul poate fi doar acesta: în voință. În orice caz: a fi om, viața ca viață umană, se înțelege mereu ca a fi orientat spre ceva, ca o năzuință spre, ca o voință“ (Rudolf Bultmann, Das Urchristentum. Im Rahmen der antiken Religionen, 1986, p. 196).Chiar la evanghelistul Luca, faptele bune sau rele rezultă din „voință“ (6, 43-45). Omul este voință.

În Biblie găsești explicații, descrieri de comportamente, anticipări de evenimente și, practic, aproape orice gen de reflecție asupra istoriei, personajelor și evenimentelor relatate. Dar ceea ce este cel mai adânc în ea este asertarea modului omului de a fi uman. Iisus îl întruchipează.

Una dintre marile înnoiri ale culturii moderne provine din  cercetarea istorică a căii pe care Iisus din Nazaret a devenit Iisus Hristos. De departe cea mai cunoscută personalitate a antichității, Iisus a inspirat de aproape două milenii omenirea. În raport cu învățătura și viața sa au luat ființă curente de gândire care au hotărât cursul istoriei.

Dincoace de împrejurarea că iudeii și creștinii privesc diferit unele aspecte ale istoriei și de faptul că sunt diferențe între catolici, ortodocși și protestanți, consider cercetarea lui Iisus sub aspect istoric a fi un bun comun al bisericilor și al iudaismului și creștinismului. Cercetarea istorică nu este criteriu de religiozitate, dar rezultatele ei pot spori cultura religioasă. Iar profunzimea credinței este servită de buna cunoaștere a ceea ce s-a petrecut la Ierusalim în jurul intrării în era noastră, atât sub aspect istoric, cât și escatologic.

“Procesul lui Isus” este readus mai nou în discuție, odată cu republicarea lucrării The Teachings of Jesus: Judaism and Christian Theology (1919), a celui care a apăsat cel mai mult asupra pretinsei “opoziții dintre Iisus și evrei” și pe care Goebbels îl socotea “mentorul antisemitismului modern”: A.C.Cuza. Numai că cercetările istorice au dovedit că “procesul lui Isus” a fost unul roman și au infirmat complet alegațiile antisemite.

De altfel, nu este mai bun punct de plecare pentru a înțelege “procesul” decât afirmația din Evanghelia după Ioan  că, în fața minunilor pe care le săvârșea Iisus, Sinedriul acelei vremi a  fost dominat de temerea că “dacă-l vom lăsa așa, toți vor crede în el și vor veni Romanii și ne vor lua locul și neamul” (11;48, în traducerea lui Bartolomeu Anania). Pătrunzătoarea observație a evanghelistului Ioan pune în prim plan interesul responsabililor iudei pentru Templu (“locul”) și soarta poporului (“neamul”), în relația cu covârșitorul imperiu roman.

„Procesul” intentat lui Iisus din Nazaret a plecat de la o neînțelegere și a fost marcat tot timpul  de neînțelegere. Cunoscuta acțiune a lui Iisus în Templu, mai ales reflecția sa despre dărâmarea acestuia, a fost percepută ca amenințare la adresa celui mai sfânt loc, deși era vorba doar de gesturi și reflecții profetice.

Astăzi, toate examinările factuale atestă că susținerea din Evanghelia după Marcu, de care se agață pretinsa „opoziție”, după care ar fi avut loc o „reuniune a Sanhedrinului în timpul nopții la Marele preot”, această susținere, așadar, „provine din creativitatea literară a lui Marcu” (David Flusser, Jesus, p.134). Nu există nici o dovadă că Sinedriul  l-a condamnat pe Iisus. De altfel, fariseii, cu care Iisus purta polemica teologică, nici nu au fost la vreo reuniune.

“Procesul” lui Iisus ne arată interesele implicate în ceea ce s-a petrecut la Ierusalim în ajunul acelui Pesah de sub Pilat din Pont. Dar ne mai arată și că nu se poate explica ceea ce s-a petrecut fără a lua în seamă Evangheliile, inclusiv diferențele dintre ele, dar și restul izvoarelor. Răspunderea a ceea ce s-a petrecut revine umanității și, desigur, felului în care decidenții au făcut față rolului lor.

Teologul Karl Barth a propus distincția retroactivă între critica folosirii religiei și critica religiei. Azi devine tot mai evident că în critica modernă a religiei, cu rare răbufniri, nu a fost vorba în fapt de respingerea prezenței lui Dumnezeu în realitatea lumii, ci de critica folosirii religiei.

Critica bisericii este luată adesea, și astăzi, drept critică a religiei. Numai că, într-un fel, bisericile de astăzi – dincolo de diviziunea ortodoxie, catolicism, protestantism, uniați, biserici neoevanghelice – nu mai sunt cele de acum un secol. Bisericile au părăsit servilismul față de cei puternici și se află, cu cele mai bune inițiative, pe direcția solidarizării cu ființa umană.

Este fapt că Dumnezeu nu este în conștiința fiecărui om. Dar nu altcineva decât Benedict al XVI-lea a și spus-o cu claritate: problema nu este, la urma urmelor, dacă crezi sau nu în existența lui Dumnezeu. Chestiunea te privește. Numai că este demn să fii responsabil, ca și cum Dumnezeu există.Vedem cu ochiul liber că unde nu este conștiința existenței lui Dumnezeu, responsabilitatea scade.

Bisericile sunt astăzi prezente mai amplu în societate, cu  oferta liturgică și cu programe sociale. Terenul s-a cedat, însă, încât s-a lățit prejudecata “religia este insesizabilă, ca și ceața”, pe care Mussolini o etala, în 1935, în fața lui Hans Frank, sau aberația unor psihologi și politruci de azi, că „religia generează angoasă”. După părerea mea, antidotul este prezența teologilor cu elaborări riguroase în spațiul viziunilor.

De altfel, teza cheie pe care o apăr este că ne aflăm într-o situație istorică nouă. Nu există soluție la crizele societăților de astăzi – care sunt în esență crize de raționalitate, de legitimare, de motivare și de viziune - fără conlucrarea știință-filosofie-teologie.

Atunci când vorbim de religie este de luat în considerare viața oamenilor. Constantin Skouteris amintea perspicace că “teologia care creează o prăpastie între ea însăși și context nu este teologie creștină.  Dar, din nou, teologia care se identifică cu contextul și devine prizoniera acestuia nu mai este teologie creștină” (Christian Europe: An Ortodox Perspective, 2003). Teologia are, așadar, de  făcut ceva pentru depășirea situațiilor nefaste din viața oamenilor. Nimeni nu este la înălțimea religiei invocând “așa mă obligă să fac” sau “nu am ce face”  sau „așa-i obiceiul”. Cine-și asumă reprezentarea  creștinismului  –  ca teolog, preot, ierarh – are a exprima fără ezitare adevărul asupra a ceea ce are loc. Atitudinea sa nu poate fi alta decît cea a înțeleptului, a eroului și, la nevoie, a martirului.

După mute indicii, ne aflăm deja pe cursul istoric al “corecturii  secularizării”. Se poate spune că “pluralismul concepțiilor asupra lumii și lupta pentru toleranță religioasă au fost nu numai forțele motrice ale apariției statului constituțional democratic, dar ele sunt și astăzi cele care dau impulsuri pentru transformarea consecventă a acestuia” (Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, 2005, p. 263). Convingerile  religioase  rămân astfel “înaintemergătorul” libertăților. Religia nu mai este doar o chestiune privată a fiecăruia, ci o sursă de orientare  în vremuri de derapaje.

În Predica de pe Munte, Iisus cerea ca puterii să nu i se răspundă cu mijloacele puterii. Exigență tulburătoare și astăzi, când știm, desigur, din istorie că, în lupta cu puterile malefice, nu dă rezultate decât puterea oamenilor solidarizați. Dar ne dăm seama că politica fără etică eșuează până la urmă, iar democrația fără democrați însuflețiți de grija și iubirea aproapelui se anulează singură.

Un jurist care a condus curtea constituțională a Germaniei a argumentat că statul bazat pe libertăţi individuale are mereu nevoie de „o forţă de legătură” (Ernst-Wolfgang Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, 1991). Această legătură a asigurat-o la început religia, dar „secularizarea” a schimbat situaţia. Ulterior, naţiunea a asigurat legătura, în forma „statului naţional”. Între timp, și această legătură s-a erodat. S-a apelat la refacerea legăturii prin adeziunea la „valori”, dar subiectivismul este mereu o primejdie. Ca urmare, se pune întrebarea: care vor fi „forţele de legătură”?

Nu putem avea beneficiile modernității  –  cunoașterea, bunăstarea, confortul – fără știință. Nu putem ajunge la înțelegerea lumii fără filosofie. Nu putem alimenta cu motivații suficiente acțiunile umane fără religie. Întemeierea ierarhiei de valori indispensabile vieții demne de om și asigurarea „forțelor de legătură”, într-un stat bazat pe libertăți și democratic, sunt, în fond, opera religiei.

http://www.andreimarga.eu