ŞTEFAN BORBÉLY: Calendarul şi politica

            Legătura dintre calendar şi principiul politic al suveranităţii poate fi sintetizat în felul următor: deţine puterea cel care controlează timpul. Inversul formulei este la fel de adevărat: doar cel care deţine puterea se află în situaţia de a controla timpul. Faraonii egipteni erau puşi să jure, la instalarea în funcţie, că nu vor schimba calendarul. Cel puţin patru dintre marii conducători ai Romei antice – Romulus, Numa, Caesar şi Augustus – au modificat calendarul sau i-au adus schimbări majore. JoAnn Scurlock scrie că, în deceniile care au marcat procesul de colonizare a părţii de nord a spaţiului asiro-babilonian de către sudul suprapopulat, calendarul mesopotamian a jucat un rol însemnat în impunerea hegemoniei[1], fiindcă sugera o putere de organizare superioară şi disciplină. Structura de bază a calendarului ebraic, jalonată de către cele trei sărbători majore, Pessah, Shavuot, Sukkot, e stabilită de către Jahweh cu prilejul revelaţiei din Exodul (23:14-19), la scurtă vreme după fixarea celor zece porunci. Suetonius menţionează că marele Caesar obţine, ca răsplată pentru succesele repurtate în calitate de comandant în Gallia, „mai des şi mai multe zile de sărbătoare şi rugăciuni publice decât obţinuse vreodată cineva”[2].

            Această din urmă propoziţie ar putea da naştere la nedumeriri. Poate obţine cineva, în virtutea faptelor sale de arme, o suplimentare a numărului „zilelor de sărbătoare” din calendar? Nu sunt ele fixe, stabilite în prealabil în aşa fel, încât toată lumea să ştie când cad şi să nu-şi planifice vreo activitate, fiindcă în zilele de sărbătoare (dies feriales) ele sunt interzise? Se pare că lucrurile nu stăteau chiar aşa, fiindcă romanii adorau să sărbătorească. Cuantificând serbările oficiale în Handbook to Life in Ancient Rome - excepţional făcut, în treacăt fie spus -, Lesley Adkins şi Roy A. Adkins ajung la 135 de zile spre sfârşitul secolului al II-lea e.n., respectiv 176 în secolul al IV-lea[3], ceea ce înseamnă că apetitul festivalier al romanilor creştea direct proporţional cu procesul de fărâmiţare a imperiului. De pildă, autorii nu uită să menţioneze uriaşa sărbătoare de o sută de zile continue din anul 107 e.n., cu care împăratul Traian a ţinut să marcheze victoria asupra dacilor.

Suetonius avusese în vedere, cu siguranţă, sărbătorile conceptive (conceptivae) sau pe cele imperative (imperativae) şi pentru a-l înţelege pe deplin pe cetăţeanul roman rătăcit în interstiţiile timpului complicat în care îi era dat să trăiască, trebuie să pătrundem în măruntaiele calendarului roman, care n-a fost deloc atât de comprehensibil şi de logic pe cât ne-am fi imaginat să fie. Ironizăm adeseori numărul mare al „zilelor cu roşu” din calendarul ortodox uzual, spunând că dacă toate prescripţiile interdictive radicale ale fiecărei zile s-ar respecta întocmai, n-ar mai fi când să se lucreze şi subzistenţa oamenilor ar fi ameninţată. Însă, calendarul restrictiv din zilele noastre este doar o umbră palidă a vechiului calendar roman, care credita nemunca mai abitir decât disponibilitatea şi voinţa de a întreprinde ceva, de a munci. Aceasta e, de fapt, o caracteristică fundamentală a tuturor calendarelor antice, care, în mod paradoxal, nu ţineau cont de obligaţia pivotală de a munci. Atunci când venea sărbătoarea – şi ele se succedau des -, lăsai totul deoparte şi te duceai să participi, fie ca protagonist în vreun cortegiu, fie ca spectator implicat sufleteşte. Socrate ţine cont, în dialogurile platoniciene, de caracteristicile restrictive ale sărbătorilor, nevorbind decât în afara acestora. Faimoasa democraţie ateniană reprezenta raţionalizarea juridică a unei logici sărbătoreşti, opusă obligaţiei de a asuda la câmp şi de a lucra, invocată odinioară de către Hesiod în Munci şi Zile. Devine astfel plauzibilă celebra sentinţă a lui Aristotel, potrivit căreia un om îndatorat muncii nu este un bun cetăţean.

Nu vom intra, pentru a înţelege de ce este aşa şi nu altfel, în morfo-sintaxa sărbătorescului, fiindcă sunt lucruri în general cunoscute şi deoarece am făcut-o cu alte prilejuri. În esenţă, e vorba de faptul că un om adus/convocat la o sărbătoare este un om controlat. Simpla lui aducere în piaţa publică sau la templu înseamnă supraveghere. Dacă el se integrează unui rit ca actant, o face fiind conştient de faptul că gesturile pe care le va coregrafia nu îi aparţin, ele aflându-se la dispoziţia comunităţii din cele mai vechi timpuri, când tot ceea ce se făcea era paradigmatic (illo tempore, cum spunea Mircea Eliade). Conştiinţa intrinsecă a simulacrului de-naturializează, exegeţii fiind unanim de acord că un calendar este, înainte de toate, o segmentare artificializantă a prezentului şi dispunerea sa într-o ordine repetitivă.

Perspectiva se schimbă atunci când luăm în considerare energiile vii, fluctuante pe care se bazează un calendar. Cele mai vechi calendare sunt lunare, ele fiind determinate de studierea comportamentului unui organism versatil, considerat „viu”, adică luna. Ea are diferite forme şi manifestări pe cer, cea mai importantă dintre ele fiind aceea din momentul lunii noi, fiindcă înseamnă capacitate de auto-regenerare. Ieşirea din ocultare şi disponibilitatea de a creşte fără vreo intervenţie stimulativă externă erau cele două aspecte care îi impresionau pe oamenii din primele timpuri, ele fiind împărtăşite de un singur „organism” dintre cele cunoscute, şi anume de natură, al cărei derivativ era ciclul agricol.

În mod oarecum paradoxal, marile momente ale ritualisticii indo-europene nu sunt legate de reemergenţa naturii primăvara, ci de anxietatea de la celălalt capăt al ciclului, când vegetaţia „intra în moarte” fără să existe certitudinea că va dispune de suficiente „puteri” pentru a trece proba lumii de dincolo şi a reveni. Faptul că o face, totuşi, îi umplea pe oameni de uimire şi evlavie, starea aceasta de fascinans reprezentând poarta de intrare a politicului în marele joc al lumii. Pentru oamenii de rând, sursa capacităţii de regenerare rămânea un mister de nepătruns. Politicul sugera nu numai că are cunoştinţe despre această sursă, ci şi că se află în directă legătură cu ea.

Condiţia pe care o punea politicul era însă ca această relaţie să rămână secretă şi netransparentă, fiindcă doar în acest fel se poate garanta funcţionarea neîntreruptă a mysterium-ului regenerativ. „În cele mai vechi dintre societăţi – scrie Sacha Stern într-un studiu referitor la procedura de comunicare a apariţiei „lunii noi” în spaţiul iudaic (qiddush-ha-hodesh)-, calendarul a reprezentat în mod fundamental o funcţie politică”[4]. Analizând diferitele etape ale calendarul roman, de la Romulus la reforma din anul 304 î.e.n, asupra căreia vom reveni, Agnes Kirsopp Michels formulează într-un mod similar: „...calendarul a rămas un secret aflat în posesia pontifilor.”[5] Tot ea remarcă şi faptul că la greci nu avem ceva similar cu fasti la romani, adică o consemnare scriptică a zilelor când au loc sărbători, ceea ce înseamnă că oamenii aflau de ele doar cu câteva zile mai devreme, sau chiar în ziua în care ele se declanşau. Acesta o motivul pentru care vom insista pe reforma lui Gnaeus Flavius din 304 î.e.n., când, în spaţiul roman, calendarul trece dintr-un regim ezoteric într-unul accesibil tuturor. Momentul e chiar mai important decât sunt succesivele ajustări ale calendarului, din cauza impactului social uriaş pe care îl are.

            În calendarul roman, zilele erau marcate cu F (dies fasti), N (dies nefasti), C (dies comitiales), NP (dies nefasti publicae) şi EN (endotercissus), care erau zilele nefaste la început şi la sfârşit, atunci când se pregătea şi se consfinţea un sacrificiu, însă în restul zilei erau faste. În afară de acestea, erau „zile negre” (dies atri), în categoria cărora intrau dies postriduani, adică toate zilele de după Kalendae, Nonae şi Ide, când, prin tradiţie, nu se începea nimic, nu se iniţia nici o activitate. Dies vitiosi erau declarate ca atare de către senat, fiind de regulă două: 18 iulie, ziua bătăliei de la confluenţa râului Allia cu Tibrul dintre senonii lui Brennus şi romani (390 sau 387 î.e.n.), după care senonii au jefuit Roma, respectiv ziua bătăliei de la Cannae (2 august 216), în care a fost implicat Hannibal şi pe care romanii o comemorau cu patru zile înainte de Nonele lunii a şasea (a.d. IV Nonae Sextiliae), lună al cărei nume va fi schimbat în Augustus.

Kalendele, Nonele şi Idele erau nelucrătoare, stabilirea lor nefiind deloc atât de simplă pe cât pare. Kalendele, adică prima zi a lunii, se stabilea prin proclamare publică (calare) aşa cum se fixa şi începutul anului. În perioada de apogeu a republicii, consfinţită de către calendarul pre-iulian, anul ajunsese unul de douăsprezece luni, dar păstra vestigiile anului originar de zece luni, care începea în martie, patru dintre aceste luni (martie, mai, iulie şi octombrie) având 31 de zile, celelalte fiind de 29. În lunile cu 31 de zile, Idele cădeau pe 15, iar Nonele pe 7, numele lor explicându-se nu prin faptul că erau a noua zi a lunii, ci fiindcă ele cădeau cu nouă zile înainte de Idus. În consecinţă, în lunile cu 29 de zile Idele cădeau pe 13 iar Nona pe 5, H.H. Scullard menţionând, în Festivals and Ceremonies of the Roman Republic[6], şi fenomenul foarte interesant că de Nonae se anunţau sărbătorile care vor veni, lumea fiind obligată, aşadar, să vină în piaţa publică pentru a le afla.

Nu întâmplător, precizează Scullard, nici o sărbătoare romană majoră nu avea loc înainte de Nona lunii respective, cu singura excepţie a Poplifugiei din data de 5 Quinctilis (luna a cincia), adică iulie. Pe de altă parte, dacă romanii doreau să afle când cade Nona, ca să vină din nou în piaţa publică, se cuvenea să fie acolo şi de Kalendae, fiindcă, după Varro, data Nonei se anunţa cu acest prilej. De ce insistenţa pe Nonae? Fiindcă ele reprezentau un vestigiu al străvechiului obicei potrivit căruia o zi pe lună conducătorul se supunea obligaţiei de a veni în faţa poporului, pentru a da socoteală şi pentru a răspunde la interpelări. În lumina psihologiei politice de azi, reversul medaliei era la fel de adevărat, Nona fiind şi ziua în care mulţimea era adunată în piaţa publică pentru a primi infuzia de socializare impusă de care era nevoie.

            Jocul social manipulativ reprezintă o directă consecinţă a acestei enumerări generatoare de anxietăţi şi de precauţii, Agnes Kirsopp Michels reproducând, la pagina 35 a cărţii sale deja citate[7], un tabel care demonstrează că dies comitiales (C), când se organizau adunările, erau cele mai multe din an, 195, urmând zilele nefaste (N), în număr de 58, şi cele faste (F), doar 42[8], concluzia impunându-se de la sine: cu dies comitiales se putea manipula mulţimea, fiindcă era de aşteptat ca oamenii să participe la adunări, expunându-se în acest fel supravegherii publice. O zi comiţială înmulţea numărul sărbătorilor de peste an, fiindcă ea nu putea să fie fixată într-o zi în care existau deja sărbători sau atunci când erau Kalendele, Idele şi Nonele, dar nici într-o dată de târg (nundinae), care se succedau din opt în opt zile. Dies comitiales erau o subcategorie a zilelor de sărbătoare[9] (feriae), acestea fiind de trei feluri: stativae, adică sărbătorile fixe, cum erau Saturnaliile şi Lupercaliile, conceptivae, care erau anunţate de regulă la începutul fiecărui an, şi imperativae, care erau prilejuite de evenimente deosebite şi se decretau ca atare. O subcategorie – precizează Agnes Kirsopp Michels – erau zilele marcate cu NP, adică nefasti publicae, unde intrau acele sărbători (feriae) care erau plătite din banul public, spre deosebire de ceremoniile pentru care se apela, ca sponsori, la generozitatea – bine răsplătită ulterior – a unor oameni cu dare la mână.     

            Ieşind din acest hăţiş de nume, abrevieri şi matrici, care poate încurca pe oricine, inclusiv pe un roman de rând, să vedem cum arăta viaţa unui locuitor al Romei înainte de sfârşitul secolului IV î.e.n., mai precis înainte de memorabilul an 304, când „un funcţionar al unui magistrat (scriba) şi fiu de libert”[10], Gnaeus Flavius (despre biografia căruia nu prea ştim nimic) a fost ales edil (aedile), fiind însărcinat cu întreţinerea spaţiului public şi cu îngrijirea clădirilor. Să spunem că romanul nostru de rând se scula dimineaţa cu gândul de a întreprinde ceva în folosul său personal sau al familiei sale, restrânse sau extinse. Fiindcă n-avea de unde şti dacă ziua era sau nu fastă pentru acţiunea respectivă, dădea fuga la magistrat să se intereseze. Acolo putea afla că ziua pe care tocmai o începea era una comiţială, nefastă, postriduană sau de-a dreptul „neagră”, motiv pentru care ceea ce şi-a pus în plan trebuia amânat sine die, fiindcă se putea întâmpla ca a doua zi să cadă Idele, ceea ce însemna că nici ziua de după Ide nu era bună, fiindcă în aceste zile nu se demara nici o activitate şi puteai fi sigur că, dacă o faci, va fi sortită eşecului. Să-i mai adăugăm acestei neştiinţe complexa textură a superstiţiilor (deisidaimoniae) şi a cercetării sorţilor favorabili unei activităţi (auguri), inclusiv a haruspiciilor, şi vom avea imaginea cât de cât completă a nesiguranţei controlate de care avea parte romanul de rând în viaţa lui de fiecare zi.

            Aşadar, structura calitativă a calendarului era determinată de numărul însemnat, practic copleşitor, al zilelor nefaste sau prohibitive. Pericolul unei asemenea zile pândea la tot pasul şi avea drept consecinţă, pe de o parte, interiorizarea anxietăţii şi, pe de alta, dependenţa de ştiinţa secretă a magistraţilor, cărora trebuia să le plăteşti ca să-ţi spună dacă ziua cu pricina era fastă sau nefastă. Toţi specialiştii care se apleacă asupra istoriei Romei sunt de acord că secretul privind calendarul era privilegiul de care pontifii şi magistraţii s-au despărţit cel mai greu. Prin intermediul lui erau ţinute în frâu sau controlate masele şi-n plus această ştiinţă dispersa în jur o aură aproape mistică, întrucât credita ideea că viaţa de zi cu zi e condiţionată de legi şi reglementări ezoterice, cunoscute doar de către magistraţi. Scullard, de altfel, e lipsit de echivoc în această privinţă: „ştiinţa calendarului a fost la origine apanajul exclusiv al preoţilor”.[11] Se prea poate că romanul nu era contrariat de acest fenomen, fiindcă viaţa lui de zi cu zi depindea, la tot pasul, de tălmăcirea unor semne sau a unor superstiţii.

            Revoluţionarea practicii publice privind calendarul se produce în anul 304 î.e.n., când edilul Gnaeus Flavius afişează în for primele fasti, adică tabele calendaristice, permiţând ca ele să fie consultate de către oricine dorea să afle în avans când cade o zi favorabilă şi când nu e permis să întreprinzi ceva. Sunt voci care susţin că primele fasti (tabele) ar fi fost publicate de către decemviri în anul 450 î.e.n., dar mărturii materiale sau documentare incontestabile nu există în acest sens, însă e evident că iniţiativa, dacă a existat, a fost suprimată ulterior, oferindu-le magistraţilor secretomania pe care o revendicau. Se ştie că gestul lui Flavius a fost primit cu nemulţumire de către pontifi, însă succesul de public i-a permanentizat folosinţa. Prin intermediul acestor tabele, cu forme şi suporturi (lemn, perete, marmură) diversificate între timp, cele mai frumoase fiind fasti picti, cu iniţiale colorate în roşu, romanul trecea de la ezoterizarea timpului la democratizarea şi raţionalizarea lui. Lovitura dată autorităţii abuzive a fost majoră, şi asta nu numai fiindcă de acum încolo romanul îşi putea planifica timpul, ştiind dinainte când să întreprindă o acţiune şi care sunt capcanele timpului pe care trebuie să le evite, ci şi fiindcă eea ce se modifică esenţial e dreptul de gestionare a persoanei. Până la afişarea tabelelor de către Flavius, perimetrul existenţial al romanului de rând se afla integral la cheremul magistraţilor şi al puterii, care dispuneau de el cum doreau, putând interveni interdictiv în orice moment, pe considerentul că momentul ales de către el este nefavorabil. După 304 î.e.n., acest control discreţionar dispare, omul dobândind o libertate organizaţională de care nu dispusese înainte.

            Controlul timpului de către autoritatea politică însemna, în principal, faptul că diferitele momente ale calendarului erau anunţate (declarate solemn) de către magistraţi şi că ele se legitimau doar ca o consecinţă a acestui anunţ. Relevam mai sus că romanul de rând începea o lună nouă doar în momentul în care acest început (Kalendae) era anunţat public în for (calare) şi că el venea la adunarea de Nonae ca să afle ce calitate vor avea zilele care vor veni şi ce sărbători urmează. Se trăia, astfel, pe segmente scurte de timp, prezenteizate, ceea ce avea şi o altă consecinţă, şi anume relativa inexistenţă a preocupărilor pentru viitor. Relevant era doar trecutul, fiindcă se putea transforma în normă civică, morală sau militară, adică în etalon comportamental. Nu exista roman care să nu ştie ce au făcut Romulus sau Numa şi cât de viteje au fost legiunile romane în diferite bătălii care au marcat memoria publică. Viitorul, în schimb, era destul de abstract şi aproape nimeni nu avea o reprezentare a lui, fiindcă nu făcea parte din regimul realităţii, ci din acela al divinaţiei şi al desluşirilor de tip sibilinic. Suetonius consemnează, în această privinţă, un abuz atribuit marelui Augustus, el fiind justificat de necesitatea igienei sociale austere: „După ce ajunse pontifex maximus [...Augustus...], adună toate cărţile ce se ocupau cu prezicerile, scrise în limba latină sau elenă, şi care circulau în popor, în cantitate de peste două mii de volume, scrise de autori anonimi şi de puţină autoritate, şi le dădu foc, reţinând numai cărţile sybiline, după o prealabilă selecţie...” Dar şi pe acestea le ţinu departe de ochii neaveniţilor, fiindcă „le ascunse în două casete de aur, sub soclul statuii lui Apollo Palatinul”[12], unde, fireşte, nu avea acces orice muritor de rând.

            O primă consecinţă în direcţie practică, empirică este consemnată tot de către Suetonius în acelaşi capitol: „Unele oraşe din Italia considerară începutul anului ziua când le-a vizitat Augustus prima dată.”[13] E limpede că doar o societate cu o reprezentare fluctuantă a timpului putea proceda în acest fel. A doua consecinţă e întrucâtva complementară, fiindcă are în vedere manipularea trecutului în direcţia unui relativism flexibil, pragmatic, supus imperativelor şi constrângerilor propagandistice ale prezentului. Întrebarea de principiu de la care se pornea apare ca fiind una surprinzător de actuală şi de „modernă”: este trecutul imuabil sau ceea ce s-a petrecut odinioară poate fi reinterpretat, rearanjat? Cum procedăm atunci când constatăm că prezentul pe care îl trăim intră în contradicţie cu ceea ce ştim că a fost – se presupune, în mod obiectiv – trecutul? Recunoaştem lipsa de consistenţă, inclusiv morală, a prezentului sau modificăm trecutul, pentru a corespunde aşteptărilor pe care le promovăm în prezent, uneori cu titlu ideologic sau politic?

            Întrebările par retorice, specioase, dar ele se leagă de un celebru incident arheologic petrecut în anul 181 î.e.n., menţionat de către majoritatea istoricilor romani (Titus Livius, Plutarh etc.) şi analizat, între alţii, de către K.R. Prowse într-un scurt studiu publicat în 1964, intitulat Numa and the Pythagoreans: A Curious Incident (Numa şi pitagoreicii: un incident curios)[14]. Pentru a înţelege contextul, se cuvine să recurgem la un succint excurs istoric. Numa Pompilius, de origine sabină, a fost succesorul lui Romulus, deci al doilea rege al Romei. S-a născut, spune tradiţia simbolică, în chiar ziua fondării Romei (21 aprilie 753), trăind destul de mult, până în 673, când i-a succedat Tullus Hostilius. Preponderent pios, contemplativ şi învăţat, Numa ar fi fost – se spune – reticent la propunerea de a deveni conducător, pe considerentul că, structural, nu este suficient de belicos, însă, după ce a fost convins să accepte, el a devenit „un rege-preot care a organizat viaţa religioasă a comunităţii stabilind cultul anumitor divinităţi şi preoţi pentru fiecare dintre aceste divinităţi (flamines, pontifices, Salii şi virginele vestale), reformând calendarul, corelând anul lunar şi solar prin înlocuirea unui an alcătuit din douăsprezece luni în locul celui de zece luni...”[15] şi devenind, în consecinţă, o instanţă aproape mitică, venerată ca atare.

Sfătuit, se spune, de înţeleapta nimfă Egeria, care-i era totodată şi consoartă, el şi-a imaginat o ţară preponderent contemplativă, mai puţin războinică decât va deveni, rămânând în memoria poporului şi prin construirea relativ modestului Templu al lui Ianus, la poalele colinei Ianiculum, nu departe de for, templu înzestrat cu două rânduri de uşi foarte mari, care se deschideau pe timp de război şi rămâneau închise pe timp de pace. O tradiţie spunea că Numa le-ar fi dorit mai mult închise, dar n-a fost să fie... M. Cary şi H.H. Scullard trec rapid peste el şi peste perioada pe care a girat-o, contestându-i reforma calendarului[16] şi conchizând că a fost „o figură extrem de ştearsă”, opinie minimalizatoare aflată în dezacord cu tradiţia şi cu memoria cultuală.

            O tradiţie la fel de pronunţată, foarte vie în memoria poporului roman, îl face pe Numa discipol al lui Pitagora şi adept al pitagoreismului, în pofida neclarităţilor de ordin cronologic, fiindcă între cei doi există o diferenţă de cel puţin un secol. Cu toate acestea, s-au perpetuat în timp unele fixaţii care nu exclud nici posibilitatea ca încadrarea cronologică a lui Numa să fie discutabilă. Ovidiu şi Plutarh reţin despre el faptul că era vegetarian, că propovăduia o religie aniconică, potrivit căreia zeii nu trebuie să aibă chip, că nu aduce sacrificii de sânge, întrucât ele contravin logicii transmigraţiei sufletelor, şi că avea un fiu Mamercus, numit după un fiu al lui Pitagora. Dacă toate acestea sunt adevărate, se reconsideră inclusiv hotărârea de a ţine uşile templului lui Ianus închise pe timp de pace, fiindcă asta sugerează o religiozitate de tip misteric, în centrul căreia se află un spaţiu inaccesibil omului de rând. Personal, aş crede mai degrabă într-o condiţionare orfică, preponderent informală şi difuză, dar tradiţia şi memoria istoricilor insistă pe pitagoreismul înrudit, dezbaterea rămânând deschisă, inclusiv în privinţa cronologiei lui Numa.

            Surprinzătoarea descoperire arheologică din anul 181 î.e.n., favorizată de inundarea prealabilă a terenului şi de retragerea apelor, a readus în discuţie apartenenţa lui Numa la pitagoreism. Atunci, la poalele colinei Janiculum au fost descoperite două sarcofage de piatră sigilate cu plumb, ale căror inscripţii exterioare sugerau că ar fi vorba de mormântul lui Numa. La deschidere, sarcofagul regelui s-a dovedit a fi gol, pe când celălalt conţinea două seturi de scrieri sapienţiale şi juridice, şapte fascicole fiind în latină şi şapte în greacă. Bucata de teren unde s-au găsit sarcofagele îi aparţinea unui funcţionar, Lucius Petillius, care le-a revendicat împreună cu tot ce conţineau ele, numai că scrierile fuseseră deja confiscate de către praetor-ul urban Quintus Petillius Spurinus, care le-a înaintat Senatului pentru verificare, decizia acestuia fiind că ele trebuie imediat arse, întrucât conţin învăţături „periculoase”, incompatibile cu doctrina oficială acreditată. Nu conta că ele îi aparţinuseră – cel puţin în aparenţă – celui de-al doilea rege al Romei, care trăia ca un idol şi ca un mit în memoria publică: dacă acesta fusese un „eretic” pitagoreic, biografia sa trebuia retuşată, deşi instituţiile pe care le orânduise continuau să funcţioneze la temeliile statului.

            Lui K.R. Prowse nu-i scapă câteva detalii pe care le pune cap la cap cu scopul de a formula o ipoteză concluzivă destul de incitantă. Era imposibil ca un fascicol de înscrisuri să fie redactat în latină sau cu caractere similare, cel mai vechi text latin cunoscut, înscrisul de pe „fibula praenestina” (o broşă aurită, pe care scrie numele celui care a făcut-o şi a proprietarului, descoperită în secolul al XIX-lea şi păstrată azi într-un muzeu din Roma) fiind ulterior perioadei lui Numa. În plus, cele două seturi de „cărţi” erau relativ bine păstrate în straturi de ceară, ceea ce a dus de timpuriu la ipoteza unui fals foarte iscusit.

            În opinia lui Prowse, ele nu îi aparţinuseră lui Numa, ci încercau să legitimeze retroactiv pitagoreismul roman aducând ca punct de sprijin autoritatea mitică a unui rege legendar. Anul 181 î.e.n., spune Prowse, a aparţinut unei perioade în care la Roma se înregistra o efervescenţă pitagoreică specială, care îi cuprinsese cu precădere pe învăţaţi, cu metastaze în viaţa socială mondenă. A fost perioada în care la Roma se practica efervescent Bacchanalia dionysiacă, cu un potenţial orgiastic ieşit din comun, pe fondul general al preocupărilor pentru rafinamentele erotice „deranjante”. Senatul va interveni oportun, promulgând un decret de interdicţie în anul 186 î.e.n.[17]

E de presupus că dezmăţul, deopotrivă alimentar, orgiastic şi erotic, ajunsese să pericliteze bunul mers al moravurilor publice, fiindcă legiuitorul s-a gândit să intervină cu precădere la nivelul luxului alimentar, prin intermediul unor legi restrictive numite leges sumptuariae. Cea dintâi dintre acestea este Lex Orchia din 182 î.e.n., „prezentată poporului de către tribunul plebei C. Orchius, conform hotărârii senatului” (consemnează Macrobius)[18], care avea drept scop limitarea numărului invitaţilor la ospeţe. Cea de a doua, Lex Fannia (după consulul C. Fannius Strabo) „a ajuns la popor cu asentimentul uriaş al tuturor ordinelor” în 161 î.e.n. – scrie în acelaşi loc autorul Saturnaliilor -, rostul lui fiind mult mai complex decât acela al legii Orchia, fiindcă nu numai că reconfirma restricţiile privind numărul invitaţilor care pot participa la un ospăţ, dar prescria scrupulos cantitatea de alimente pe care o poate etala cineva, repartiţia provenienţei acesteia, de la piaţă sau de pe moşia de subzistenţă, şi cantitatea de argintărie care poate fi folosită[19].

Analiza lui K.R. Prowse referitoare la Numa şi sarcofagele sale poate fi sintetizată în felul următor: senzaţionala decopertare arheologică din 181 î.e.n. a fost, după toate probabilităţile, un apocrif bine regizat, dar care a generat o ucronie foarte agreată de către artişti şi intelectuali, fiindcă le-a permis acestora să-şi imagineze cum ar fi arătat viaţa romană dacă fundamentele sale ar fi fost de ordin filosofic şi spiritualist, bazate pe exorcizarea existenţei de către disciplina pură, armonioasă a numerelor şi a matematicii. Interdicţia senatului a vizat, dincolo de aspectele pragmatice care derivă din culpa instrumentalizării unei figuri istorice în favoarea unui program politic idealist, sugrumarea din faşă a copilului care visează anapoda, eretic.